L’inconscio e (è?) la macchina

Immagine: Ex Machina, film di Alex Garland

di Micaela Ponti Guttieres, Dall’intervento tenuto presso ITT Molinari, Milano, © Micaela Ponti Guttieres 2022

“Il male essenziale dell’umanità è la sostituzione dei mezzi ai fini. A volte appare in primo piano la guerra, a volte la ricerca della ricchezza, a volte la produzione; ma il male resta il medesimo. […] La storia dell’umanità viene a coincidere con la storia dell’asservimento che fa degli uomini, oppressi e oppressori, il puro zimbello degli strumenti di dominio che essi hanno fabbricato, e riduce così l’umanità vivente a essere cosa fra le cose inerti”.

Simone Weil, Sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale

L’uomo e la tecnica

Il rapporto dell’uomo con la tecnica è un tema immenso, a cui molti filosofi hanno dedicato intere carriere. Senza illudermi di poter dire qualcosa di esaustivo a riguardo, credo però che siamo tutti tenuti ad interrogarci su quale impatto sta avendo la corsa del progresso tecnologico sull’apparato psico-politico e quali mondi potrà andare a costruire. Tale interrogativo comporta di riflettere su quali siano i presupposti di una civiltà che consideriamo, e vogliamo considerare propriamente umana. Una cosa che possiamo dire con certezza è che il progresso tecnologico non è lineare ma esponenziale. Esponenziale, in termini matematici, significa che più è grande la quantità di cui si dispone, più essa si accresce. Sappiamo per certo che l’umanità ha vissuto millenni disponendo di invenzioni tecnologiche minime, che pur facilitando la vita (come gli utensili) non trasformavano immediatamente, cioè nel corso di una sola o poche generazioni, l’apparato psichico e sociale di una comunità in maniera determinante come in questi ultimi cinquant’anni. Lo storico Yuval Noah Harari, che vi consiglio vivamente di leggere, nei suoi due libri Sapiens e Homo Deus ripercorre in maniera accurata e illuminante gli snodi storico-antropologici del rapporto dell’uomo con le tecnologie. Ciò che possiamo dire è che la tecnica è un prodotto dell’uomo, ma progredisce più velocemente di lui. Dicendo che la tecnica progredisce più velocemente dell’uomo, in maniera esponenziale e non lineare, intendo che quando una nuova tecnologia si afferma nella collettività, le strutture psichiche e sociali non sono preparate alle trasformazioni della vita che queste tecnologie comportano. Gli stessi scienziati, inventori e politici possono prevedere ben poco degli effetti che una nuova tecnologia avrà sulla vita delle persone. Ne immaginano alcuni, ovviamente quelli positivi, come la comodità, la riduzione della fatica fisica, la maggiore inter-connessione, la riduzione dell’attesa, la semplificazione di varie procedure attraverso gli automatismi informatici. Tali effetti positivi e le migliorie che assicurano in campo medico, ingegneristico, economico, e produttivo, sono talmente attraenti che difficilmente coloro che sono deputati a decidere sulla loro diffusione passerà il tempo a riflettere filosoficamente su quelli che potrebbero essere gli effetti avversi, le conseguenze nefaste, di quel nuovo potenziale. Questo, in estrema sintesi, è il motivo per cui ritengo che il progresso tecnologico sia pressoché inarrestabile e abbia una traiettoria sua propria, a cui la coscienza collettiva, molto più lenta nei suoi processi, tenta di adeguarsi. Riconoscere il nostro assoggettamento alle tecnologie non significa arrendersi a subire questo stato di cose: al contrario. Lo spostamento che vorrei proporre non consiste nel rifiutare un determinato dispositivo o una determinata tecnologia, quanto nel rendersi più consapevoli delle dinamiche psichiche che essi instaurano e su cui fanno leva: imparare a dominarne la potenza anziché esserne dominati. Certo, non è cosa facile da realizzare. Eppure non sarebbe così difficile immaginare un mondo in cui le più avanzate tecnologie fossero realmente al servizio delle nostre esistenze, anziché il contrario. Perché allora non sembra andare esattamente così? Non credo sia possibile rispondere a questa domanda, ma di certo, c’è in gioco quel famoso scarto tra coscienza e inconscio.

Quello che sappiamo con certezza è che l’intelligenza artificiale – e per la precisione gli algoritmi – sta ormai superando di gran lunga l’intelligenza umana nella maggior parte dei compiti e delle prestazioni più complesse. Il libro di Harari offre una ricca panoramica dei vari campi in cui l’intelligenza artificiale si è già dimostrata molto superiore a quella umana: non soltanto nei compiti automatici o in quelli che richiedono l’elaborazione o la comunicazione di informazioni, ma praticamente in tutti i settori: dalla medicina, alla finanza, persino la composizione musicale e il riconoscimento delle emozioni. Questi ultimi due campi sono quelli che più ci sorprendono: siamo soliti ritenere che la dimensione creativa e quella emotivo/affettiva rappresentino quanto di più tipicamente umano e non sostituibile dalle macchine, ma le ultime ricerche scientifiche dimostrano il contrario. Quando Harari scriveva nel 2017, molti esperimenti davano come risultato l’impossibilità per le persone di distinguere una musica composta da un umano da quella prodotta da un algoritmo, e che il software di accoglienza clienti di un’azienda, capace di inquadrare in pochi secondi la personalità dell’interlocutore, riusciva a far sentire le persone più capite rispetto ad un operatore umano. Tutti questi algoritmi non possiedono una coscienza per come noi la intendiamo, ma quanto ad intelligenza, apprendimento, memoria, velocità ed efficienza sono già molto migliori di noi in quasi tutti i campi. E il progresso ovviamente non si ferma.

E’ un dato di fatto che i mezzi che l’uomo ha prodotto nel corso della storia grazie alla sua intelligenza, oggi stanno diventando più intelligenti di lui e minacciano letteralmente di sostituirlo. Anche senza arrivare agli scenari più catastrofici suggeriti dalla fantascienza, come una presa di potere totale da parte dell’intelligenza artificiale o lo sterminio dell’umanità per opera delle macchine, quel che è certo è che la componente umana sta diventando sempre più superflua nello svolgimento di molti compiti, professioni, e attività che abbiamo sempre svolto. Se per un verso questo straordinario sviluppo tecnologico potrebbe offrirci un mondo finalmente affrancato dalla fatica, dalla povertà, dagli errori umani, e dalla necessità del lavoro, è però difficile immaginare che una società siffatta continui a fondarsi sull’ideologia liberale, che assegna all’individuo un valore centrale e insostituibile. Credo che l’evidenza di questo fatto – cioè della crescente “superfluità” della compoente umana – per quanto non del tutto elaborata a livello cosciente, agisca già da tempo nell’inconscio collettivo, traducendosi in un generale sentimento di impotenza, di angoscia, di depressione e di cinismo. Per quanto ne sappiamo, neppure nelle epoche più crudeli e violente della storia vi è mai stata una così alta incidenza di depressione, ansia e suicidi come negli ultimi trent’anni. Non credo di dire nulla di nuovo se suggerisco che questi siano gli effetti del credo capitalistico, con il suo mito del successo, della competizione e della crescita illimitata. Ma il capitalismo è esso stesso figlio dell’ideologia liberale che metteva al centro l’individuo, e paradossalmente, a questa corsa economica che schiaccia e mortifica gli uomini non produttivi, ora si sommano anche le tecnologie che sono già pronte a sostituirli. E’ uno dei tanti paradossi della condizione umana, che le migliori intenzioni si rovescino di fatto in una deriva distruttiva o quantomeno auto-lesiva. La strada per l’inferno è lastricata di buone intenzioni – dice un altro proverbio. Quando si tratta di tecnologia, si comincia impugnando la clava e si finisce hackerati dall’algoritmo.

Clinica

Dal punto di vista neuro-psicologico esistono molti studi che descrivono come il rapporto con le tecnologie digitali possa produrre forme di dipendenza analoghe a quelle da sostanze, per via del cosiddetto “circuito della ricompensa”, ovvero dell’attivazione della dopamina, un neuro-trasmettitore, che è implicato nelle esperienze di piacere e gratificazione. Questo è sicuramente interessante da sapere, ma non mi ci soffermerò più di tanto perché al di là del funzionamento chimico-elettrico del cervello, trovo più importante riflettere su come l’esperienza soggettiva si leghi allo spirito di una certa epoca, e quali rischi, derive, e vie di fuga possiamo identificare in tal senso. Devo premettere fin da subito che se le tecnologie digitali attecchiscono così bene, tanto da produrre una vera e propria mutazione antropologica, è perché c’è qualcosa nella psiche umana che funziona in maniera simile ad una macchina. Di questo, è ben consapevole la teoria cognitivo-comportamentale, che muove i suoi passi dalla scoperta del meccanismo di stimolo-risposta-rinforzo (i famosi esperimenti con i cani di Pavlov), e si sviluppa poi nelle più recenti teorizzazioni cognitiviste che propongono l’analogia tra la mente umana e i computer. La mia critica a questo tipo di approccio consiste nell’evidenza che se concepiamo la sofferenza umana nei termini di un malfunzionamento del sistema – o in generale concepiamo il “fuori norma” come difetto di funzione, non stiamo facendo altro che considerarci simili a dei computer. E in una certa misura è vero che lo siamo, visto che le tecnologie di cui disponiamo sono prodotti umani. Ma tutto si gioca nel come leggere questa somiglianza e soprattutto cosa farsene. Su questo, la psicoanalisi si pone in maniera completamente diversa dalle teorie cognitive.

Anche la psicoanalisi riconosce nello psichico qualcosa che in un certo senso ha un funzionamento simile a quello di una macchina, ma non è la mente: è l’inconscio, e le sue leggi di funzionamento sono più ambigue e contraddittorie di quelle di un algoritmo. Occorre dare qualche premessa essenziale dell’approccio psicoanalitico, sebbene anch’esso non sia affatto uniforme e coerente nelle sue diramazioni teoriche. Ciò che tutte le teorie psicoanalitiche condividono è l’esistenza di un inconscio, ovvero di una dimensione dello psichico che non è riducibile ai pensieri e alle rappresentazioni coscienti, e le cui “logiche” o “ragioni” sono precluse alla coscienza, almeno fin quando non si manifestano attraverso sogni, sintomi, lapsus, atti mancati, ecc. Dunque ammettere l’esistenza dell’inconscio implica l’ammissione di non coincidere interamente con il proprio pensiero cosciente. Oltre questo, l’inconscio non è una somma di fattori esclusivamente individuali, siano essi di natura chimica o biografica, ma è in buona parte un prodotto, un effetto – per così dire – del grande Altro, cioè dell’altro familiare, sociale, culturale e politico – in una parola: simbolico, in cui un individuo nasce e si sviluppa. Dunque si aggiunge un altro piano di “divisione” della soggettività: oltre alla non coincidenza con la propria coscienza, c’è al cuore del soggetto anche la radicale esteriorità del Simbolico. L’inconscio, inoltre, non è una dimensione esclusivamente mentale, ma si radica saldamente nel corpo e nella particolarità delle sue esperienze. Concepire l’esistenza dell’inconscio implica innanzitutto prendere atto di questo scarto rispetto all’idea di un “io”, di una coscienza unitaria, indivisa, puramente mentale e pacificata a sé stessa. Più che crederci, poiché non è certo una fede, si tratta di fare esperienza in prima persona di questa divisione nella propria vita e di volersene interrogare. 

Come dicevo prima, a differenza delle psicoterapie un’analisi non offre metodi, protocolli o soluzioni convalidate ad un problema. Ha certamente una teoria e una tecnica di riferimento, ma non si pone come obiettivo un determinato modello di salute: è piuttosto una pratica per avere a che fare – attraverso il transfert – con questa strutturale non coincidenza a sé stessi, affinché possa emergere qualcosa di una verità e di un’etica soggettiva. Certamente il linguaggio è il suo strumento principe, il potere della parola di articolare, ricostruire, e trasformare gli orizzonti di senso, ma non tutto ciò che accade in analisi concerne il piano cosciente. E’ un movimento più profondo che per mezzo di spostamenti logici ed economici porta all’invenzione di nuovi modi per avere a che fare con la “macchina” da cui siamo giocati. Un altro concetto fondamentale della psicoanalisi è quello di pulsione, che indica gli investimenti energetici di quella che, appunto, definivo l’economia inconscia. Chiamarla “economia” implica che lo psichico non consista soltanto di pensieri, affetti e rappresentazioni, ma che la particolare energia legata a questi ultimi dipenda da una serie di investimenti, in maniera non troppo diversa dall’economia finanziaria. La pulsione è dunque un quantitativo variabile di energia psichica, un valore legato a determinati oggetti o rappresentazioni. Questi oggetti della pulsione, delineati da Freud provengono dalle fasi dello sviluppo infantile: orale, anale, fallico, a cui Jacques Lacan aggiunge la voce e lo sguardo. Ciò che caratterizza gli oggetti della pulsione è di essere situati a metà strada tra corpo e linguaggio, tra soggetto e Altro. Non sono propriamente parti del proprio corpo, ma sono quelle parti del corpo che implicano precocemente una relazione significativa, attraverso le cure date al bambino e l’educazione, ad esempio. Non sono propriamente linguaggio, perché concernono il modo particolare, la componente affettiva e percettiva in cui certi significanti si sono “inscritti” nel corpo, ancor prima che il bambino potesse organizzarli in significati. Ciò che istituisce la pulsione come tale è dunque questo impasto di corpo e parole, che caratterizza la nostra specie di animali linguistici. La pulsione infatti ha ben poco a che vedere con l’istinto animale. Potremmo anzi dire che è il suo succedaneo, cioè che la pulsione è ciò che nell’uomo, in quanto animale simbolico, prende il posto di un programma istintuale e rende le cose più complicate.

A complicarle ulteriormente, si aggiunge la distinzione tra pulsione sessuale e pulsione di morte, che Freud delinea nell’ultimo periodo del suo pensiero, non a caso durante le stragi della prima guerra mondiale. Lì accade qualcosa che mette in questione Freud, che fino a poco prima vedeva nell’erotismo la causa di tutte le avventure e sventure dell’economia psichica. Di fronte al fallimento della civiltà occidentale che, pur moderna e culturalmente elevata, non ha saputo impedire i massacri della guerra, Freud si convince che deve esistere un’altra energia capace di competere, quanto a intensità e pervasività, con quella sessuale: la pulsione di morte. Inconscio, pulsione, vita, morte, erotismo. Mi è sembrato essenziale dire qualcosa di questi concetti per poi esaminare il rapporto con le tecnologie e il godimento che vi è implicato.

Poiché ho già introdotto il termine “godimento”, colgo l’occasione per differenziarlo da quello di desiderio. Nella psicoanalisi lacaniana, che riprende in maniera originale i concetti di Freud, desiderio e godimento sono due dimensioni fondamentali della vita psichica, intrecciate in maniera piuttosto complessa. Entrambe hanno a che vedere con la pulsione e riguardano dunque l’economia inconscia, ma i loro possibili annodamenti sono tutt’altro che trasparenti. Ciò che potremmo dire, semplificando moltissimo, è che finché si bilanciano l’un l’altro, finché in un’economia psichica c’è sia desiderio che godimento, le cose più o meno vanno bene. Un inconscio dominato dal desiderio senza alcun godimento si tradurrebbe in frustrazione, tristezza, rabbia e disperazione. Un inconscio dominato dal godimento e privo di desiderio diventerebbe qualcosa di chiuso, autistico, autodistruttivo e mortifero. Bisogna aver chiaro che il desiderio, in termini lacaniani, non è la volontà cosciente diretta ad un oggetto o ad uno scopo, quanto piuttosto una forza causativa. L’esempio con l’attrazione erotica è facile: si è attratti dalla voce, dallo sguardo di una persona. Non si sa dire perché, non è che si desiderino propriamente quegli oggetti in quanto tali, ma essi attivano un desiderio, ne diventano la fonte, la causa, il movente. Che poi il desiderio, per la sua stessa natura metaforica e metonimica – ovvero di continua allusione e continuo rimando -, sia destinato a mancare sempre il suo “vero” oggetto è la tutta la questione della nevrosi, che vedremo più avanti, e su cui appunto vanno ad innestarsi molte sovrastimolazioni offerte dagli automatismi tecnologici. Introducendo il concetto lacaniano di desiderio ci troviamo dunque nella dimensione della mancanza. Quanto al godimento, non è semplicemente il piacere, è qualcosa di un po’ più scabroso. Lo riassumerei con una frase abbastanza esplicativa di Lacan “Quando si tratta di godimento, si comincia con il solletico e si finisce bruciati vivi con la benzina”.  Ecco, il godimento ha sicuramente il suo versante vitale e necessario nel piacere fisico ed estetico, nel sesso, nell’orgasmo, al punto che senza di esso, come dice una poesia di Valery “L’universo non sarebbe che un difetto nella purezza del non essere”. Tuttavia esso porta con sé come sua tentazione interna il rischio di una ripetizione cieca e autistica, di una chiusura distruttiva e auto-distruttiva. La deriva, appunto, della pulsione di morte. Con il concetto di godimento entriamo dunque nella dimensione dell’eccesso. Iniziamo ad avere un’idea di come il registro del desiderio e quello del godimento siano le leve su cui può instaurarsi il meccanismo della dipendenza instaurato dai dispositivi tecnologici. Prima ho citato ansia e depressione. Tento di dirne qualcosa di molto sintetico in ottica psicoanalitica, per meglio comprendere come possano rappresentare, in una sorta di circolo vizioso, sia la causa che l’effetto dell’assoggettamento alle tecnologie.

Ansia e ossessioni

L’ansia è uno stato emotivo estremamente diffuso e trasversale ai diversi tipi di strutture psichiche. Come tutti i sintomi, non è patologica di per sé ma può diventarlo laddove prende il sopravvento nella vita e nella quotidianità di una persona causando intesna sofferenza (pathos). Personalmente io mi limito ad usare il termine patologico nel suo senso letterale, ovvero ciò che causa sofferenza per il soggetto, fuori da qualsiasi classificazione diagnostica. Dunque non ogni episodio d’ansia causa sofferenze significative per una persona, che potrebbe considerarlo un vissuto emotivo occasionale e/o legato ad un determinato evento. Se il vissuto ansioso invece è molto intenso e/o frequente e non legato ad uno specifico evento, allora per la psicoanalisi assume lo statuto di un sintomo, cioè di un messaggio che rimanda a qualche altro elemento o situazione di cui il pensiero non è consapevole, in quanto inconscio. L’ansia in quanto tale ha delle caratteristiche piuttosto precise: oltre ad una certa attivazione fisiologica come aumento del ritmo cardiaco, della sudorazione, ecc, sul piano psichico comporta l’anticipazione (di un evento sgradito o delle sue possibili conseguenze), e conseguentemente un forte desiderio/bisogno di controllo (su sé stessi o sull’evento temuto). Una delle più comuni forme cognitive dell’ansia sono le ossessioni, ovvero la presenza disturbante di pensieri, immagini o preoccupazioni ricorrenti di cui non ci si riesce a liberare. Sul piano comportamentale, uno dei metodi di controllo dell’ansia sono le compulsioni, ovvero azioni, gesti, o rituali impulsivi o ripetitivi di cui non si riesce a fare a meno. E’ importante dunque avere chiaro che in termini “economici”, le compulsioni sono un tentativo spontaneo di “trattamento” dell’ansia, per quanto poco o per nulla efficace. Rispetto ad altri possibili fattori “ansiogeni”, come ad esempio i ragni o un esame universitario, i dispositivi digitali non soltanto sollecitano i comportamenti compulsivi (a controllare ripetutamente il cellulare, ad interagire su chat e social network, ecc) rispetto ad uno stato ansioso pre-esistente, ma sono essi stessi capaci di innescare ansia e pensiero ossessivo (la preoccupazione di non sapere se qualcuno mi ha scritto, di non rispondere subito a un messaggio, di non sapere le novità su qualcosa, ecc). I fattori cruciali che dicevo all’inizio sono appunto l’anticipazione e il controllo dell’incertezza. Quel che vi propongo, e che estendo anche ad una critica delle politiche emergenziali degli ultimi due anni, è che aumentando le misure di controllo anche il senso di ansia e insicurezza aumenta, non diminuisce. Può sembrare paradossale, ma non è altro che il circolo vizioso, la “macchina infernale” tipica della nevrosi ossessiva, ed è il motivo per cui, ad esempio molte persone continuano ad applicare misure protettive non più necessarie, oppure interpretano leggi e le regole in modo ancora più rigido di quanto non sia stato imposto. E’ il mito della sicurezza e del controllo ossessivo. Un ossessivo non tollera alcun margine di incertezza, non sopporta il rischio, non accetta che il sapere – proprio e altrui, sia bucato, che l’autorità sia carente, che la legge sia interpretabile. Dunque deve anticipare e controllare il più possibile, idealmente tutto; con la conseguenza che finisce col produrre esattamente l’effetto opposto: più tiranneggiano e si irrigidiscono le misure di sicurezza, escludendo tutto ciò che non è controllabile, più l’angoscia e l’incertezza aumentano, rendendo la vita, di fatto, una cosa morta, un lock-down della vita psichica. Il sogno ossessivo è un mondo matematico, algoritmico, perfettamente prevedibile, calcolabile, definibile e controllabile, senza scarti, senza mancanze, senza eccessi, ovvero senza ciò che caratterizza qualsiasi cosa viva. Un mondo completamente funzionale, asettico, sterile, a tutti gli effetti inorganico. Questo un esempio di economia psichica in cui domina la pulsione di morte. 

Se ho voluto parlare della nevrosi ossessiva e della pulsione di morte, è perché vi propongo che, oltre ad essere un’economia psichica individuale, sia anche uno degli effetti sociologici del progresso tecno-scientifico, e che si rispecchia direttamente sul piano politico. Non era mai accaduto che le società disponessero di mezzi tecnico-scientifici così avanzati, capaci di sapere, prevedere, e controllare tante informazioni come oggi. Ciò che vediamo però è che questo potere di sapere, prevedere, controllare – che possiamo chiamare tecnocrazia -, non produce maggiore serenità, non diminuisce l’angoscia, ma al contrario la incentiva, instillando persino nuove ansie e ossessioni che fino a poco tempo fa erano inimmaginabili. Mi riferisco non soltanto al controllo dei dati e della privacy, all’onnisapienza di internet e all’incertezza della veridicità delle informazioni, all’onnipresenza della comunicazione social e alla solitudine che produce; ma anche alle conquiste in campo medico-scientifico, ad esempio sul genoma e sulle possibilità di manipolazione del DNA che vanno sviluppandosi e che non sappiamo con quali politiche potrebbero affiancarsi.

Tristezza e depressione

Dopo aver parlato dell’ansia e della nevrosi ossessiva, vorrei dunque parlare di tristezza e depressione, poiché ritengo che rappresentino un altro dei più evidenti effetti collaterali del dominio capitalistico e tecnologico.La tristezza è uno stato dell’umore non certo patologico o sintomatico di per sé. In ottica psicoanalitica, la tristezza fa sintomo quando è ricorrente o addirittura costante, quando non se ne comprendono le cause, oppure, pur comprendendole, si ritiene di soffrire troppo o troppo a lungo per un determinato motivo. Quando la tristezza diventa lo stato d’animo prevalente e pervasivo di una persona, al punto di non lasciare spazio ad altri affetti o emozioni, si traduce in depressione. La depressione, come anche l’ansia, può avere diverse intensità dalle più lievi alle più profonde, ma per definirsi tale non è sufficiente l’umore triste, deve esserci anche una perdita di interesse per le proprie passioni e attività, una perdita di piacere e di volontà. Spesso la depressione comporta anche biasimi, mortificazioni di sé, sensi di colpa, inerzia, sentimento di solitudine e di fallimento. Su queste premesse, ancora una volta, non è difficile riconoscere la depressione, insieme all’ansia, come il sintomo della società capitalistica, tutta incentrata sull’ideale del successo, dell’efficienza, dell’apparenza, dell’ego e della competizione. Ciò che forse è meno esplicito è come i dispositivi tecnologici possano rappresentarne sia la causa che l’effetto. Oltre quanto ho già detto rispetto al generale sentimento di essere tutti sostituibili e dunque non indispensabili, la depressione evidenzia qualcosa che le tecnologie stanno producendo sul piano del legame sociale. Mai prima d’ora non era mai stato possibile essere costantemente e immediatamente in contatto con qualsiasi persona in qualsiasi parte del mondo. A parlarne cinquant’anni fa, ci si sarebbe senz’altro immaginati che un’invenzione del genere avrebbe reso individui e popoli più vicini, più pacifici, più amati, più felici. Non è esattamente quello che vediamo succedere. In realtà quello che vediamo è l’opposto. Da quando si sono affermati i social network il senso di solitudine e di fallimento è aumentato esponenzialmente. Competizione e conflittualità si sono estesi anche ad ambiti non professionali, al bullismo si è aggiunto il cyber-bullismo, e i commenti o messaggi aggressivi si sprecano con una facilità che viene da chiedersi se veramente tutte quelle persone, incontrandole di persona, avrebbero il coraggio di dire le stesse cose. Chiaramente la risposta è no: la stragrande maggioranza dei comportamenti aggressivi che vediamo sui social network di persona non avverrebbe. Lo schermo del dispositivo rappresenta uno scudo protettivo e anche uno specchio ideale estremamente potente. Da un lato protegge e deresponsabilizza, quindi si tende molto facilmente a superare le barriere dell’educazione e della convivenza civile che di persona verrebbero ancora – almeno un minimo – conservate. Lo schermo è anche e uno specchio del proprio narcisismo più o meno ferito: consente di dare agli altri l’immagine che si vuole di sé, alimentando la vanità, l’orgoglio, il bisogno di approvazione sociale, la compiacenza, il perfezionismo, la competizione, l’invidia, il senso di inadeguatezza… Di questi effetti gli adolescenti, che hanno un’immagine di sé stessi ancora incerta, sono le principali vittime. Inoltre i social network e le chat hanno completamente modificato la temporalità delle relazioni: l’esperienza dell’attesa, della costruzione di un rapporto, e della perdita. I social network e le chat producono una saturazione, un “troppo pieno” del contatto sociale che però è inversamente proporzionale alla pienezza di legame affettivo. E’ possibile essere in contatto con un numero esorbitante di persone, comunicare con loro in qualsiasi momento, ma sostanzialmente l’impressione è che a nessuno importi davvero di nessuno. Di pari passo all’aumentare del numero e della frequenza dei contatti, il valore del legame diminuisce a vantaggio di un cinismo frettoloso e consumistico, che poi spesso si traspone anche al di fuori di internet. Come in tanti compiti umani, anche gli uni rispetto agli altri sentiamo di poter venire facilmente sostituiti, e non ci si concede neppure il tempo necessario a compiere il lutto quando una relazione si spezza. Ciò che mi interessa dire è che la melanconia (come forma più grave della depressione), comporta una reificazione del soggetto, una riduzione del soggetto allo statuto di cosa, che cade fuori dal legame simbolico e affettivo con l’altro. Il suicidio depressivo è di questo tipo: il soggetto non sente di avere più un posto nel mondo. Si sente caduto fuori, già morto. Anche questo, sebbene per un altre vie, è il dominio della pulsione di morte. 

Come dicevo per l’ansia – e la sua estensione alla nevrosi ossessiva, così anche per la tristezza – e la sua estensione alla melanconia, i dispositivi digitali, mentre assumono una funzione apparentemente “compensativa” rispetto ad una sofferenza psichica già in essere, al contempo hanno il potere di aggravarla o addirittura di produrla ex-novo. A fronte di tutto questo, e pur mantenendo la singolarità dell’esperienza e della storia di ciascuno che non è mai generalizzabile, dobbiamo però riconoscere questi due sintomi (ansia e depressione), e queste due economie psichiche (nevrosi ossessiva e melanconia) come tipiche della “nuova normalità” sociale. In entrambi i casi domina la pulsione di morte, e quindi il versante chiuso e autistico del godimento. Questo godimento, sollecitato o persino indotto dai dispositivi digitali, è l’esito di una società consumistica che, per perpetrarsi, deve anticipare sempre il desiderio dei soggetti instaurando bisogni fittizzi e saturando la mancanza con oggetti insoddisfacenti (poiché sa che il desiderio è senza oggetto). Ripetendo all’infinito questo meccanismo, che spinge verso quel godimento alienato e automatizzato che è la pulsione di morte, si mantiene il funzionamento della macchina consumistico-produttiva. Di pari passo al progresso tecnico-scientifico, viene progressivamente annichilito tutto quel registro di esperienze che sono invece dell’ordine del gratuito perché non producono, non consumano e non “servono” a nulla: la cura e l’attenzione nelle relazioni, la bellezza della natura, la presenza del corpo, l’esperienza estetica, la dimensione dell’attesa e dello stupore… Tolte le dimensioni che costituiscono le àncore vitali del desiderio e del godimento, resta la morte: morte come paura della morte sul versante ossessivo, o come mortificazione di sé e del mondo nella melanconia, fino al trionfo della morte che è l’appiattimento dell’umano al funzionamento della macchina. Non potrebbe essere più evidente che il complessivo diniego dell’incertezza, del rischio, della mancanza e del lutto nella nostra società, si fonda sull’essere costantemente esposti, a livello inconscio, al fantasma della morte stessa.

Vie di fuga

Allora come trovare una via di fuga dal trionfo della pulsione di morte che il capitalismo tecno-scientifico tende a produrre? Abbiamo detto che desiderio e godimento sono strettamente legati tra loro e agli investimenti pulsionali. Abbiamo visto che il desiderio, per sua natura, funziona come un rilancio infinito (similmente alla metafora e alla metonimia) mancando sempre il suo “vero” oggetto di soddisfazione e prestandosi dunque a molte illusioni. Dal canto suo, il godimento rende la vita degna di essere vissuta, ma porta con sé, come suo eccesso, la tendenza a derive distruttive, chiuse, e mortifere. Se la vediamo in questo modo, non si tratta di demonizzare e rifiutare le tecnologie digitali, ma piuttosto di attivare un movimento di tipo analitico, cioè di fare caso a quando il desiderio e il godimento vengono “catturati” dal dispositivo e cercare di liberarli dalla trappola. La condizione della liberazione, anche in senso più ampio – che per me lo scopo di un’analisi – è che una quota di sofferenza, di dolore, di insoddisfazione, di mancanza e di eccesso deve necessariamente essere tollerata. Il dolore, il limite, la mancanza, l’eccesso, sono proprio ciò che ci rende umani e che ci distingue dalle macchine. Senza questa accettazione di ciò che è propriamente umano, nessuna liberazione è possibile, e si rimane di fatto in balìa delle varie istanze di dominio, interne o esterne, umane o digitali che siano. Come muoversi dunque in direzione di questo cambiamento? Ovviamente non può esserci un’unica strada valida per tutti. Citando lo Zarathustra di Nietzsche «Questa, insomma, è la “mia” strada, – dov’è la vostra?», così rispondo a quelli che da me vogliono sapere ‘la strada’. “Questa” strada, infatti, non esiste!».

Forse però si può mettere in luce qualche elemento su cui portare la propria attenzione. Innanzitutto il rapporto con il tempo. Lo sviluppo tecnologico ha prodotto una accelerazione di tutti i processi, una rapidità di informazione, comunicazione, ed elaborazione cui la nostra mente non riesce stare al passo. Non cercare di stare al passo, non si può. Ritrovare e rispettare il proprio ritmo di pensiero e di sentimento: concedersi e concedere agli altri il tempo dell’attesa, di un’attesa vissuta, che non è semplicemente il salto da una fretta ad un’altra fretta. Questo significa tornare a frequentare il “vuoto” – tra virgolette: vuoto che non è mai tale. In realtà è l’orrore del pieno, la saturazione di stimoli che viene rovesciata, come suo sintomo, in angoscia del vuoto, del nulla, della noia. Riscoprire la noia allora, provare ogni tanto a stare veramente senza fare nulla e vedere cosa succede. Cito Kafka: “Non è necessario che tu esca di casa. Rimani al tuo tavolo e ascolta. Non ascoltare neppure, aspetta soltanto. Non aspettare neppure, resta in perfetto silenzio e solitudine. Il mondo ti si offrirà per essere smascherato, non ne può fare a meno, estasiato si torcerà davanti a te”. Ritrovare un diverso rapporto con il tempo e con il vuoto già apre alla dimensione poetica. Non necessariamente nel senso della produzione artistica, ma di una qualità di presenza, di ascolto, di attenzione. Un certo modo di osservare e di ricevere il reale senza reagire in maniera automatica. Un tempo più lento e una diminuzione delle reazioni immediate non significa passività, al contrario. E’ proprio a partire da una’attesa vissuta che può sorgere una qualsiasi azione significativa, cioè scelta, abitata, e non meramente compulsiva. Quanto alle relazioni umane, che sono il cuore della nostra esistenza, della nostra felicità e del nostro dolore, i mezzi attuali fanno sì che ne abbiamo troppe e di troppo poco valore. Re-imparare la fatica di scegliere, di giudicare – nel senso buono ovviamente, quelle poche persone di cui vale la pena circondarsi e quelle di cui invece si può fare a meno, poiché oggettivamente non possiamo dare attenzione a tutti. A quelle poche che si scelgono, dedicare più tempo, più interesse, più cura, con la propria voce, i propri occhi e la propria presenza. Non credere che per iscritto si comprendano i toni e i sottotesti: è già molto difficile capirsi di persona, ma quando viene meno la presenza, e dunque tutte le componenti non verbali del linguaggio, fraintendersi è più una certezza che un’eventualità. Se si ha qualcosa di importante o complesso da dire, vedersi, o almeno parlarne a voce, o magari concedersi di scrivere una lunga lettera, e limitare le chat alle comunicazioni pratiche. E poi, in contrasto agli automatismi mortiferi della macchina, dedicare più tempo alle cose vive, imperfette, caduche e imprevedibili: la natura, gli animali, i bambini, gli anziani, il corpo… Il modo in cui le nuove abitudini indotte dai dispositivi digitali stanno trasformando la nostra esistenza non è un fatto banale, perché oltre che sul piano sociale e politico, il cambiamento diventa anche cerebrale. Dobbiamo ricordare che il cervello è soggetto al fenomeno della plasticità neurale, il che significa che ha una grande capacità di riorganizzare le funzioni danneggiate, ma anche di perdere le funzioni che non vengono usate. La via che vedo percorribile, è dunque quella di mantenere un uso pratico, utilitaristico dei dispositivi, farli tornare al loro statuto di mezzi anziché di fini, disinvestendoli dalle implicazioni pulsionali che tendono a sollecitare. Spostare, insomma, il desiderio e il godimento dalla cattura nel dispositivo tecnologico per riportarli a ciò che offre il regno naturale, fisico e umano. Questo – mi spiace deludervi – , non è una garanzia di salvezza e felicità, perché c’è qualcosa della condizione umana (il linguaggio) che non gli permette mai di pacificarsi del tutto. Ma è quantomeno una strada per restare quegli umani complicati, divisi e contraddittori che conosciamo.

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